Dal Profondo Del Nostro Cuore: Benedetto XVI …3 parte Il Sacerdozio Cattolico

Di fronte alla persistente crisi che il sacerdozio attraversa da molti anni, ho ritenuto necessario risalire alle radici profonde della questione. Avevo intrapreso un lavoro di riflessione teologica, ma l’età e una certa stanchezza mi avevano costretto ad abbandonarlo. I colloqui con il Cardinale Robert Sarah mi hanno dato la forza di riprenderlo e di portarlo a termine.

Alle radici della grave situazione in cui versa oggi il sacerdozio, si trova un difetto metodologico nell’accoglienza della Scrittura come Parola di Dio.

L’abbandono dell’interpretazione cristologica dell’Antico Testamento ha portato molti esegeti contemporanei a una teologia senza il culto. Non hanno compreso che Gesù, al posto di abolire il culto e l’adorazione dovuti a Dio, li ha assunti e portati a compimento nell’atto d’amore del suo sacrificio. Alcuni sono giunti persino a rifiutare la necessità di un sacerdozio autenticamente cultuale nella Nuova Alleanza.

Nella prima parte del mio saggio, ho voluto mettere in luce la struttura esegetica fondamentale che consente una corretta teologia del sacerdozio.

Nella seconda parte, applicando questa ermeneutica allo studio di tre testi, ho esplicitato le esigenze del culto in spirito e verità. L’atto cultuale passa ormai attraverso un’offerta della totalità della propria vita nell’amore. Il sacerdozio di Gesù Cristo ci fa entrare in una vita che consiste nel diventare uno con lui e nel rinunciare a tutto ciò che appartiene solo a noi. Per i sacerdoti questo è il fondamento della necessità del celibato, come anche della preghiera liturgica, della meditazione della Parola di Dio e della rinuncia ai beni materiali.

Ringrazio il caro Cardinale Sarah per avermi dato l’opportunità di assaporare nuovamente i testi della Parola di Dio che hanno guidato i miei passi tutti i giorni della mia vita.

  1. Il formarsi del sacerdozio neotestamentario nell’esegesi cristologico-pneumatologica

Il movimento che si era formato intorno a Gesù di Nazareth – perlomeno nel periodo prepasquale – era un movimento di laici. In questo somigliava al movimento dei farisei, motivo per cui i primi contrasti de- scritti nei Vangeli fanno riferimento essenzialmente al movimento farisaico. Solo nell’ultima Pèsach [Pasqua] di Gesù a Gerusalemme l’aristocrazia sacerdotale del Tempio – i sadducei – si accorge di Gesù e del suo movimento, fatto questo che conduce al processo, alla condanna e all’esecuzione di Gesù. Il sacerdozio era ereditario: chi non proveniva da una famiglia di sacerdoti non poteva neppure diventare sacerdote. Di conseguenza, neppure i ministeri nella comunità che andava costituendosi intorno a Gesù potevano appartenere all’ambito del sacerdozio veterotestamentario.

Gettiamo un rapido sguardo sulle strutture ministeriali essenziali della prima comunità di Gesù.

Apostolo

Nel mondo greco la parola «apostolo» rappresenta un terminus technicus del linguaggio politico-istituzionale. Nel giudaismo precristiano la parola è utilizzata nel suo collegare funzione profana d’inviato, responsabilità di fronte a Dio e significato religioso. Essa indica in questo contesto anche l’inviato incaricato e autorizzato da Dio.

Episkopos

Nel greco profano indica funzioni alle quali sono associati compiti di tipo tecnico e finanziario, ma comunque ha anche un contenuto religioso, in quanto sono perlopiù degli dèi a essere chiamati episkopos, vale a dire «patrono». «La Septuaginta utilizza il termine episkopos nel medesimo duplice modo in cui è usato nella grecità pagana, come appellativo di Dio e nel più generico significato profano di “sorvegliante” in ambiti di vario tipo».

Presbyteros

Mentre tra i cristiani di origine pagana, per indicare i ministri, prevale il termine episkopos, la parola presbyteros è caratteristica dell’ambito giudeo-cristiano. La tradizione ebraica del «più anziano» inteso come una sorta di organo costituzionale, a Gerusalemme con tutta evidenza andò presto sviluppandosi in una prima forma ministeriale cristiana. A partire da qui, nella Chiesa composta da giudei e pagani, andò sviluppandosi quella triplice forma ministeriale di episcopi, presbiteri e diaconi, che alla fine del I secolo si rinviene – già chiaramente sviluppata – in Ignazio di Antiochia. Essa sino a oggi esprime validamente, dal punto di vista linguistico e ontologico, la struttura ministeriale della Chiesa di Gesù Cristo.

Da quanto sinora detto dobbiamo trarre una prima conclusione. Il carattere laicale del primo movimento di Gesù e il carattere dei primi ministeri inteso non in senso cultuale-sacerdotale non si basa affatto necessariamente su una scelta anti-cultuale e anti-giudaica, ma è invece conseguenza della particolare situazione del sacerdozio veterotestamentario, per la quale il sacerdozio è legato alla tribù di Aronne-Levi. Ne- gli altri due «movimenti laicali» del tempo di Gesù, il rapporto con il sacerdozio è concepito diversamente: i farisei sembrano avere fondamentalmente vissuto in sintonia con la gerarchia del Tempio – a prescindere dalla disputa sulla risurrezione del corpo. Presso gli esseni, il movimento di Qumràn, la situazione è più complessa. In ogni caso, in una parte del movimento di Qumràn era marcato il contrasto con il Tempio erodiano e il sacerdozio a esso corrispondente, ma non per negare il sacerdozio, quanto invece proprio per ricostituirlo nella sua forma pura e corretta. Anche nel movimento di Gesù non si tratta affatto di «desacralizzazione», «de-legalizzazione» e rifiuto di sacerdozio e gerarchia. Di certo, però, viene ripresa la critica dei profeti al culto ed è messa in sorprendente unità con la tradizione del sacerdozio e del culto che dobbiamo tentare di comprendere. Nel mio libro Introduzione allo spirito della liturgia 7 ho esposto la linea critica dei profeti riguardo al culto ripresa da Stefano e che san Paolo collega con la nuova tradizione cultuale dell’Ultima cena di Gesù. Gesù stesso aveva ripreso e approvato la critica dei profeti al culto, soprattutto in rapporto alla disputa sulla giusta interpretazione dello Shabbat (cfr. Mt 12,7).

Consideriamo innanzitutto il rapporto di Gesù col Tempio quale espressione della speciale presenza di Dio in mezzo al suo popolo eletto e quale luogo di culto regolato da Mosè. L’episodio di Gesù dodicenne nel Tempio mostra che la sua famiglia era osservante e che egli ovviamente ha partecipato alla devozione della sua famiglia. Le parole dette alla madre «Devo occuparmi delle cose del Padre mio» (Lc 2,49) sono espressione della convinzione che il Tempio rappresenti in modo speciale il luogo nel quale Dio abita e dunque il giusto luogo di permanenza per il Figlio. Anche nel breve periodo della sua vita pubblica, Gesù partecipa ai pellegrinaggi di Israele al Tempio, e dopo la sua risurrezione notoriamente la sua comunità si raduna di regola nel Tempio per l’insegnamento e la preghiera.

E tuttavia, con la purificazione del Tempio, Gesù ha posto un accento fondamentalmente nuovo sul Tempio (Mc 11,15ss; Gv 2,13-22). L’interpretazione, secondo cui con quel gesto Gesù avrebbe solo combattuto gli abusi, dunque confermando il Tempio, è insufficiente. In Giovanni troviamo delle parole che interpretano quell’azione di Gesù come prefigurazione della distruzione della costruzione di pietra al cui posto comparirà il suo corpo quale nuovo Tempio. Questa interpretazione di Gesù, nei Sinottici, compare sulla bocca di testimoni mendaci nel racconto del processo (Mc 14,58). La versione dei testimoni è distorta e dunque non utilizzabile ai fini dell’esito del processo. Ma resta il fatto che Gesù ha pronunciato parole di questo tipo, l’espressione letterale delle quali peraltro non poté essere determinata in modo sufficientemente sicuro per il processo. La Chiesa nascente ha perciò a ragione assunto come autenticamente gesuana la versione giovannea. Questo significa che Gesù considera la distruzione del Tempio come conseguenza dell’atteggiamento sbagliato della gerarchia sacerdotale dominante. Dio però qui – come in ogni punto di svolta della storia della salvezza – utilizza l’atteggiamento sbagliato degli uomini come un modus del suo amore più grande. A questo livello evidentemente Gesù considera in ultima analisi la distruzione del Tempio esistente come un passo del risanamento divino e la interpreta come definitiva nuova formazione e impostazione del culto. In questo senso la purificazione del Tempio è annuncio di una nuova forma di adorazione di Dio e perciò riguarda la natura del culto e del sacerdozio.

Per comprendere quello che con il culto Gesù ha voluto e quello che non ha voluto è naturalmente decisiva l’Ultima cena, con l’offerta del corpo e del sangue di Gesù Cristo. Non è questa la sede per entrare nella disputa poi sviluppatasi sulla giusta interpretazione di questo avvenimento e delle parole di Gesù. Importante è che Gesù, da un lato, riprende la tradizione del Sinai e si presenta così come il nuovo Mosè; dall’altro, però, egli riprende la speranza della Nuova Alleanza formulata in modo particolare da Geremia,

preannunciando così un superamento della tradizione del Sinai al centro del quale sta egli stesso quale sacrificante e sacrificato a un tempo. È importante considerare che quel Gesù che sta in mezzo ai discepoli è il medesimo che dona loro se stesso nella sua carne e nel suo sangue e così anticipa la Croce e la risurrezione. Senza la risurrezione il tutto non avrebbe senso. La crocifissione di Gesù in sé non è un atto di culto e i soldati romani che la eseguono non sono dei sacerdoti. Essi compiono un’esecuzione, ma non pensano neanche lontanamente di porre un atto di culto. Il fatto che Gesù doni per sempre se stesso come cibo nella sala dell’Ultima cena significa l’anticipazione della sua morte e della sua risurrezione e la trasformazione di un atto di crudeltà umana in un atto di donazione e di amore. Così Gesù stesso compie il fondamentale rinnovamento del culto che rimarrà per sempre valido e vincolante: egli trasforma il peccato degli uomini in un atto di perdono e di amore nel quale i futuri discepoli possono entrare con la loro partecipazione a ciò che Gesù ha istituito. In questo modo si comprende anche quel che Agostino ha chiamato il passaggio, nella Chiesa, dalla Cena al sacrificio mattutino. La Cena è dono di Dio a noi nell’amore che perdona di Gesù Cristo e permette all’umanità di accogliere a sua volta il gesto dell’amore di Dio e di restituirlo a Dio.

In tutto questo nulla è detto direttamente sul sacerdozio. E tuttavia, comunque, è evidente che l’antico ordine di Aronne è superato e Gesù stesso si presenta

come il Sommo Sacerdote. È importante, inoltre, che in questo modo si fondono la critica del culto da parte dei profeti e la tradizione cultuale che parte da Mosè: l’amore è il sacrificio. Nel mio libro su Gesù 8 ho esposto come questa nuova fondazione del culto e, con esso, del sacerdozio, in Paolo è già interamente compiuta. È un’unità basilare, fondata sulla mediazione costituita dalla morte e risurrezione di Gesù, che era chiaramente condivisa anche dagli avversari dell’annuncio paolino.

La distruzione delle mura del Tempio causata dall’uomo è assunta positivamente da Dio: non esistono più muri, Cristo risorto è invece divenuto per l’uomo lo spazio dell’adorazione di Dio. Così il crollo del Tempio erodiano significa anche questo: che nulla di divisivo si frappone più tra lo spazio linguistico ed esistenziale della legislazione mosaica, da un lato, e quello del movimento raccoltosi intorno a Gesù, dall’altro. I ministeri cristiani (episkopospresbyterosdiakonos) e quelli regolati dalla legge mosaica (som- mi sacerdoti, sacerdoti, leviti) ora stanno apertamente gli uni accanto agli altri e ora possono dunque, con una chiarezza nuova, essere anche identificati gli uni con gli altri. In effetti l’equiparazione terminologica si compie relativamente presto (episkopos = sommo

sacerdote, presbyteros = sacerdote, diakonos = levita). La rinveniamo in modo del tutto ovvio nelle catechesi sul battesimo di sant’Ambrogio, le quali però sicuramente si rifanno a modelli e documenti più antichi, di cui san Clemente Romano è uno dei primi testimoni, verso il 96, nella sua Prima Lettera ai Corinzi: «Dobbiamo fare con ordine tutto ciò che il Sovrano ci ha comandato di adempiere nei tempi stabiliti. Egli ci ha comandato che le offerte e le liturgie siano effettuate non a caso e disordinatamente, ma nei tempi e nelle ore stabilite […]. Poiché al sommo sacerdote sono assegnate funzioni liturgiche proprie, e ai sacerdoti è attribuito un posto proprio; ai leviti spettano servizi propri e il laico è tenuto ai precetti che lo riguardano»9.

Assistiamo qui all’interpretazione cristologica dell’Antico Testamento, che può essere chiamata anche interpretazione pneumatologica e che rappresenta il modo in cui l’Antico Testamento poté divenire e rimanere la Bibbia dei cristiani. Se, da un lato, questa interpretazione cristologico-pneumatologica poté anche essere detta «allegorica» da una prospettiva storico-letteraria, dall’altro, risulta comunque evidente la profonda novità e la chiara motivazione della nuova interpretazione cristiana dell’Antico Testamento: qui l’allegoria non rappresenta un espediente letterario per rendere il testo utilizzabile per nuovi scopi, ma è espressione di un passaggio storico che corrisponde alla logica interna del testo.

La Croce di Gesù Cristo è l’atto di amore radicale nel quale si compie realmente la riconciliazione fra Dio e il mondo segnato dal peccato. Questa è la ragione per cui questo avvenimento, che di per sé non è in alcun modo di tipo cultuale, rappresenta invece la suprema adorazione di Dio. Nella Croce la linea «catabasica» della discesa di Dio e la linea «anabasica» dell’offerta dell’umanità a Dio divengono un unico atto che ha reso possibile il nuovo Tempio del suo corpo nella risurrezione. Nella celebrazione dell’Eucaristia la Chiesa, anzi l’umanità, è sempre di nuovo attirata e coinvolta in questo processo. Nella Croce di Cristo la critica del culto da parte dei profeti giunge definitivamente al suo scopo. Allo stesso tempo però è istituito il nuovo culto. L’amore di Cristo sempre presente nell’Eucaristia è il nuovo atto di adorazione. Di conseguenza i ministeri sacerdotali di Israele sono «annullati» nel servizio dell’amore, che al contempo significa sempre adorazione di Dio. Questa nuova unità di amore e culto, di critica del culto e di glorificazione di Dio nel servizio dell’amore, è certamente un compito inaudito affidato alla Chiesa che ogni generazione deve nuovamente adempiere.

Il superamento pneumatico della «lettera» veterotestamentaria nel servizio alla Nuova Alleanza richiede così sempre di nuovo un superamento della «lettera»

nello Spirito. Nel XVI secolo Lutero, sulla base di una lettura dell’Antico Testamento di tipo completamente diverso, non poté più compiere questo passaggio. Per questo egli interpretò il culto veterotestamentario e il sacerdozio a esso ordinato ormai solo come espressione della «Legge», che per lui non era parte della via di grazia di Dio, ma a essa si contrapponeva. Così egli non poté che vedere un contrasto radicale fra gli uffici ministeriali neotestamentari e il sacerdozio come tale. Con il Vaticano II tale questione è divenuta assolutamente ineludibile anche per la Chiesa cattolica. L’«allegoria» come passaggio pneumatico dall’Antico al Nuovo Testamento era divenuta incomprensibile. E mentre il Decreto sul sacerdozio quasi non tratta la questione, essa dopo il Concilio ci ha investito con un’urgenza inaudita e si è trasformata nella perdurante crisi del sacerdozio nella Chiesa.

Due annotazioni personali potranno contribuire a illustrare quanto detto. Mi è rimasto impresso nella memoria come, nella sua conversione da luterano convinto a convinto cattolico, affrontò questa questione con la sua consueta passione un mio amico, il grande indologo Paul Hacker. Considerava i «sacerdoti» una realtà superata una volta per tutte nel Nuovo Testamento, e con appassionata indignazione si opponeva innanzitutto al fatto che nella parola tedesca «Priester», che proviene dal termine greco presbyter, di fatto comunque continuasse a risuonare il significato di sacerdos. Non so più come alla fine sia riuscito a risolvere la questione.

Io stesso, in una conferenza sul sacerdozio della Chiesa tenuta subito dopo Concilio, ho creduto di dover presentare il presbitero neotestamentario come colui che medita la Parola e non come «artigiano del culto». Ora, la meditazione della Parola di Dio, in effetti, è un compito grande e fondamentale del sacerdote di Dio nella Nuova Alleanza. Ma questa Parola è divenuta carne e meditarla significa sempre anche far- si nutrire dalla carne che come pane del Cielo ci è do- nata nella Santissima Eucaristia. La meditazione della Parola nella Chiesa della Nuova Alleanza è anche un sempre nuovo abbandonarsi alla carne di Gesù Cristo e questo abbandonarsi è al contempo un esporsi alla trasformazione di noi stessi per mezzo della Croce.

Su questo tornerò ancora in seguito. Fissiamo per il momento alcuni passaggi nel concreto sviluppo della storia della Chiesa. Un primo passo si vede nell’istituzione di un nuovo ministero. Gli Atti degli Apostoli ci riferiscono del sovraccarico di lavoro degli Apostoli che, accanto al compito dell’annuncio e della preghiera della Chiesa, dovevano assumere al contempo la piena responsabilità della cura dei poveri. La conseguenza fu che la parte ellenista della Chiesa nascente si sentì trascurata. Così gli Apostoli decisero di concentrarsi completamente sulla preghiera e sul servizio alla Parola. Per i compiti caritativi essi crearono il ministero dei Sette che più tardi si identificò con il diaconato. L’esempio di santo Stefano mostra come anche questo ministero, peraltro, non richiedeva semplicemente un puro lavoro pragmatico-caritativo ma anche Spirito e fede, e dunque capacità di servizio alla Parola.

Un problema rimasto fino a oggi cruciale scaturì dal fatto che i nuovi ministeri non poggiavano sulla discendenza familiare, ma su elezione e vocazione. Mentre nel caso della gerarchia sacerdotale di Israele la continuità veniva assicurata da Dio stesso, perché in ultima analisi era lui a donare i figli ai genitori, i nuovi ministeri non poggiavano al contrario sull’appartenenza familiare ma su una vocazione donata da Dio e da riconoscere da parte dell’uomo. Per questo nella comunità neotestamentaria sin dall’inizio si pone il problema della vocazione: «Pregate dunque il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!» (Mt 9,37). C’è sempre, in ogni generazione, la speranza e la preoccupazione della Chiesa di trovare dei chiamati. Sappiamo sin troppo bene quanto questo proprio oggi rappresenti la preoccupazione e il compito della Chiesa.

C’è un’ulteriore questione direttamente legata a questo problema. Ben presto – non sappiamo esattamente quando, ma in ogni caso molto presto – andò sviluppandosi come essenziale per la Chiesa la celebrazione regolare o addirittura quotidiana dell’Eucarestia. Il pane «supersostanziale» è al contempo il pane «quotidiano» della Chiesa. Questo, però, ebbe una conseguenza importante che proprio oggi assilla la Chiesa.

Nella coscienza comune di Israele era evidente che i sacerdoti avrebbero dovuto attenersi all’astinenza sessuale nei periodi in cui esercitavano il culto e dunque stavano in contatto con il mistero divino. Il rapporto fra astinenza sessuale e culto divino era assolutamente chiaro nella coscienza comune di Israele. Come esempio, vorrei solo ricordare l’episodio nel quale David, in fuga da Saul, prega il sacerdote Achimelech di dargli del pane: «Il sacerdote rispose a Davide: “Non ho sottomano pani comuni, ho solo pani sacri: se i tuoi giovani si sono almeno astenuti dalle donne, potete mangiarne”. Rispose Davide al sacerdote: “Ma certo! Dalle donne ci siamo astenuti da tre giorni”» (1Sam 21,5s). Visto che i sacerdoti veterotestamentari dovevano dedicarsi al culto solo in determinati periodi, matrimonio e sacerdozio risultavano senz’altro tra loro conciliabili.

A causa della celebrazione eucaristica regolare, o in molti casi giornaliera, per i sacerdoti della Chiesa di Gesù Cristo la situazione era radicalmente cambiata. Tutta la loro vita è in contatto con il mistero divino ed esige così un’esclusività per Dio la quale esclude un altro legame accanto a sé, come il matrimonio, che abbraccia l’intera vita. Sulla base della celebrazione giornaliera dell’Eucaristia, e sulla base del servizio per Dio che essa includeva, scaturì da sé l’impossibilità di un legame matrimoniale. Si potrebbe dire che l’astinenza funzionale si era trasformata da sé in un’astinenza ontologica. In questo modo la sua motivazione e il suo senso erano mutati dall’interno e in profondità. Oggi invece si muove subito l’obiezione che si tratterebbe di un giudizio negativo della corporeità e della sessualità. L’accusa che alla base del celibato sacerdotale ci sarebbe un’immagine del mondo manichea veniva mossa già nel IV secolo, ma fu subito respinta con decisione dai Padri e allora per qualche tempo cessò. Una diagnosi di questo tipo è errata già solo per il fatto che, sin da principio, nella Chiesa il matrimonio era considerato un dono dato nel paradiso da Dio. Ma esso assorbiva l’uomo nella sua interezza e il servizio per il Signore richiedeva parimenti l’uomo interamente, cosicché ambedue le vocazioni non sembrarono realizzabili insieme. Così la capacità di rinunciare al matrimonio per essere totalmente a disposizione del Signore è divenuto un criterio per il ministero sacerdotale.

Riguardo alla forma concreta di celibato nella Chiesa antica, va ancora rilevato che i sacerdoti sposati potevano ricevere il sacramento dell’Ordine se si fossero impegnati all’astinenza sessuale, dunque a contrarre il cosiddetto «matrimonio di san Giuseppe». Questo nei primi secoli sembra essere stato assolutamente normale. Evidentemente sussisteva un numero sufficiente di persone che trovavano ragionevole e vivibile un simile modo di vivere nel comune donarsi al Signore.

BENEDETTO XVI